右，臣窃见权润州观察推官许渤，在乡曲时，众推孝行；登仕宦后，自守静节。天禧三年，进士及第。授初等职官数任，别无过犯，至今犹是初等。清心至行，不求闻达。复通经术，长于论议，苟非叩击，似不能言。伏望圣慈特与改转京官，签署陕府判官厅公事。庶旌廉退之士，以抑侥竞之风。如后犯正入己赃，臣甘当同罪。

所示四条，其前二义虽有小差，然犹不至难辨，各已略报去矣。至于未发、浩气二义，则皆杂乱胶轕，不可爬梳，恐非一朝之辨所能决。本欲置而不论，以俟贤者之自悟，又恐安于旧说，未肯致疑，不免略启其端。千万虚心垂听，不可一向支蔓固执，只要弥缝前人阙误，不知却碍自家端的见处也。盖今所论，虽累数百言之多，然于《中庸》但欲守程门问者之说，谓未发时耳无闻、目无见而已。于浩气之说，但欲谓此气元是配合道义而成，无道义则气为之馁而已。其他援引之失，皆缘此文以生异义，自为繁冗。若一一究析，往复不已，则其说愈繁，其义愈汩而未必有益。故今奉劝不若只取子思、孟子之言虚心平看，且勿遽增他说，只以训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何，则其是非可以立判。若更疑著，则请复详论之。夫未发已发，子思之言已自明白。程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。但答吕与叔之问，偶有「凡言心者皆指已发」一言之失，而随即自谓未当，亦无可疑。至《遗书》中，「才思即是已发」一句，则又能发明子思言外之意。盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。问者不能言下领略，切己思惟，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切与程子平日接人之严，当时正合不答，不知何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书。此固未当之言，而宁信他人所记自相矛盾之说，彊以已发之名侵过未发之实，使人有生已后、未死已前更无一息未发时节，惟有烂熟睡著可为未发，而又不可以立天下之大本，此其谬误又不难晓。故《或问》中粗发其端。今既不信而复有此纷纷之论，则请更以心思、耳闻、目见三事校之，以见其地位时节之不同。盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言證之。如称许渤持敬而注其下云：「曷尝有如此圣人」？又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此未发已发之辨也。若气配道义，则孟子之意不过曰此气能配道义，若无此气，则其体有不充而馁然耳。此其宾主向背、条理分合略无可疑，但粗通文理之人，无先入偏滞之说以乱其胸次，则虚心平气而读之，无不晓会。若反诸身而验之，则气主乎身者也，道义主乎心者也；气形而下者也，道义形而上者也。虽其分之不同，然非谓气在身中而道义在皮外也，又何嫌于以此配彼而为崎岖诘曲以为之说曰：「道义本存乎血气，但无道义，则此气便馁而止为血气之私，故必配义与道，然后能浩然而无馁」乎（语势不顺，添字太多，不知有何凭据见得如此。）？若果如此，则孟子于此当别有稳字，以尽此意之曲折，不当下一「配」字，以离二者合一之本形；而又以气为主，以倒二者宾主之常势也。且其上既言「其为气也」以发语，而其下复言「无是馁也」以承之，则所谓「是」者，固指此气而言。若无此气，则体有不充而馁然矣。若如来喻，以「是」为指道义而言，若无此道义，即气为之馁，则孟子于此亦当别下数语，以尽此意之曲折，又不当如此倒其文而反其义，以疑后之读者，如今之云也。且若如此，则其上本未须说以直养而无害，其下亦不须更说是集义所生矣。今乃连排三句，只是一意，都无向背彼此之势，则已甚重复而太繁冗矣。而其中间一句又如此其暗昧而不分明，如此其散缓而无筋骨，依以诵说，使人迷闷，如口含胶漆，不可吞吐，窃意孟子胸中明快洒落，其发于言语者必不至于如此之猥酿而纰缪也。又况来喻已指「无是而馁」者为浩气于前矣，其后又谓无道义则气为之馁而但为血气之私，不亦自相矛盾之甚邪？若程子之言，则如以金为器、积土成山之喻，皆有不能使人无疑者。来喻虽亦不敢据以为说，然其所虑恐为二物者，亦程子之常言。今又不察其施安之所当，而冒取以置于此也。其他分别血气、浩气，小体、大体，皆非孟子正意，而妄为离合，却自堕于二物之嫌。原其所以，只因「配义与道」一句不肯依文解义，著实平说，故须从头便作如此手势翻弄，乃可以迤逦迁就，委曲附会而求其通耳（孟子言「毋暴其气」，而释之曰「气体之充」，又言「其为气也」，而指之曰「无是馁也」。是数语者，首尾相应，表里相发，其所指者正一物耳。今必以无暴者为血气而其为气者为浩然，而又恐犯二物之戒，故又为之说曰：「浩气不离乎血气」，徒为纷扰，增添冗长，皆非孟子之本意也。）。今亦不暇悉数以陷于来喻之覆辙，然只如此说，已觉不胜其冗矣。幸深思之，且以自己分上明理致知为急，不须汲汲以救护前辈为事。盖其言之得失白黑判然，已不可掩，救之无及，又况自家身心义理不曾分明，正如方在水中，未能自拔，又何暇救他人之溺乎？但所云未发不可比纯坤而当为太极，此却不是小失，不敢随例放过。且试奉扣：若以未发为太极，则已发为无极邪？若谓纯坤不得为未发，则宜以何卦为未发邪？窃恐更宜静坐，放教心胸虚明净洁，却将《太极图》及十二卦画安排顿放，令有去著，方可下语。此张子所谓「濯去旧见，以来新意」者也。如决不以为然，则熹不免为失言者，不若权行倚阁之为愈。不能如此纷拿彊聒，徒费心力，有损而无益也。

往岁得吕东莱书，盛称贤者之为人，以为十数年来朋友中未始有也。以此心愿一见，而无从得。中间闻欲来访，甚以为喜。不久，乃闻遽遭闵凶，深为伤怛。顾以未尝通问，不欲遽修慰礼。今者辱书，荷意良厚。且审秋辰残暑，孝履支福，又以为慰。示喻为学大致及别纸数条，皆已深悉。但区区于此有不能无疑者。盖上为灵明之空见所持，而不得从事于博学笃志、切问近思之实；下为俊杰之豪气所动，而不暇用力于格物致知、诚意正心之本，是以所论尝有厌平实而趋高妙、轻道义而喜功名之心。其浮阳动侠之意，往往发于词气之间，绝不类圣门学者气象。不知向来伯恭亦尝以是相规否也。熹自年十四五时，即尝有志于此。中间非不用力，而所见终未端的。其言虽或误中，要是想像臆度。所幸内无空寂之诱，外无功利之贪，全此纯愚，以至今日，反复旧闻而有得焉。乃知明道先生所谓「天理二字，却是自家帖体出来」者真不妄也。冲漠无朕一段，恐未可轻议。若当此时万象未具，即是上面一截无形无兆，后来被人引入涂辙矣。贤者正作此见，何乃遽谓古今无人作此语耶？敬以直内，《近思录》注中别有一语，先生指意甚明。盖虽不以为无，然未尝以为即与吾之所谓敬以直内者无毫发之差也。许渤为人不可知其详，《语录》中又有一处说其人晨起，问人寒暖，加减衣服，加减一定，终日不易。即是天资笃厚之人，容有不闻隔窗事者，非必有寄寂之意而欲其不闻也。况此条之下一本注云：「曷尝有如此圣人」，则是先生盖亦未之许也。但叹美其纯德，与世间一种便儇皎厉之人气象悬隔，亦可尚耳。此等皆未可轻易立说，讪薄前贤也。注疏之学，却不须如此主张。苏子由议论自是一偏之说，亦何足为准的也哉。董仲舒所立甚高，恐未易以世儒诋之。今日病痛，正为不曾透得道义功利一重关耳。若处置匈奴一节，便使从来才智之士，如娄敬、贾谊亦未免此。来谕于此予夺之间不能无高下其手者，岂立意之偏而不自觉欤？近来浙中怪论蜂起，令人忧叹。不知伯恭若不死，见此以为如何也。